Apostila Bioética e teologia.

BIOÉTICA E TEOLOGIA: DIÁLOGO ENTRE MÍNIMOS E MÁXIMO    S

 

Mário Antônio Sanches ¹

 

 

REF: SANCHES, M. A. Bioética e teologia - diálogo entre mínimos e máximos. Estudos Teológicos, v. 51, p. 172-185, 2011.

 

 

 

Resumo: A bioética é reconhecidamente pluralista e interdisciplinar, e as tensões internas surgem e precisam ser continuamente repensadas. Este trabalho propõe analisar a relação entre bioética e teologia, compreendendo que na teologia há sempre uma marca de confessionalidade que se situa, muitas vezes, em tensão com a bioética secular. A análise não quer fugir das as tensões, nem menosprezar o pluralismo existente na bioética, mas, pelo contrário, procurauma possibilidade de trabalhar as tensões. A possibilidade apresentada sugere que a b ioética secular, exigindo o compromisso com os mínimos éticos, força as bioéticas confessionais a dialogarem com a realidade. As bioéticas confessionais, por sua vez, impulsionam a bioética secular à ética dos máximos, desafiando todos os envolvidos osn conflitos éticos a olhar para dimensões mais complexas do ser humano e da vida.

 

Palavras-chave: Bioética, teologia, bioética secular, bioética confessional.

 

 

 

 

Abstract: Bioethics is acknowledged as pluralistic and interdisciplinary, and the internal tensions arise and are needed to be continuously worked out. This work proposes to analyze the relationship between bioethics and theology, knowing that in theology there is always the perspective of confessionality that is, many times, in conflict with secular bioethics. This analyses does not want to deny the tensions, neither diminishes the pluralism existent in bioethics, but, on another way, to look for a possibility to work out the tensions. The possibility presented points that the secular bioethics, requiring a commitment to minimum ethics, presses the confessional bioethics do dialogue with the reality. Confessional bioethics, in its term, press the secular bioethics towards a maximum ethics, challenging everyone involved in the ethics conflicts to look at more complexes dimensions of human being and live.

 

Key-words: Bioethics, theology, secular bioethics, confessional bioethics

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¹  Mário Antonio Sanches é doutor em teologia pela EST/IEPG, de São Leopoldo, RS, especialista em bioética, coordenador do Programa de Pós Graduação em Teologia da PUCPR, líder do Grupo de Pesquisa Teologia e Bioética, membro de Comitê de ticaÉ em Pesquisa e presidente do Regional Paraná da Sociedade Brasileira de Bioética. E-mail:m.sanches@pucpr.br

 

 

 

Introdução

 

 

A bioética, desde seu início, é compreendida como mau disciplina marcada “por uma variedade de metodologias éticas num contexto nterdisciplinar” ², portanto a diversidade está presente em bioética como uma de uas características essenciais³, o que não significa que ela seja aceita pacificamente e sem tensões. Esta possibilidade de se lidar com visões plurais de mundo mantém a bioética una, mas isto precisa ser continuamente acolhido e re-pensado para que a pluralidade sadia não se transforme em

 

elemento de fragmentação e divisões. Muitas tensões que marcam a bioética precisam ser analisadas, mas no momento vamos no deter na análise da tensão entre teologia e bioética, ou melhor, entre perspectivas presentes dentro da bioética, como a perceptiva confessional e a secular. Por um lado, a afirmação de posições confessionais legítimas – fundada em convicções pessoais - não pode promover guetos, inviabilizando a bioética como espaço de diálogo entre diversos. Por outro lado, a necessidade de responder às questões prementes da sociedade civil não pode nega r a força catalisadora das visões particulares que brotam das confessionalidades, principalmente religiosas.

 

A abordagem da relação entre bioética e teologia pode parecer bastante confusa por causa dos termos usados, assim procuramos indicar as razões do uso destes termos. Primeiramente é necessário estarmos cientes de questa relação é parte de um debate maior entre Ética e Religião. No entanto, optamos p or não ampliar o tema em estudo para não nos distanciarmos demasiadamente do foco d e nossa análise, por isso optamos por restringir o debate, sem perder de vista a sua problemática maior.

 

Conforme indicamos num outro trabalho, bioética pode ser entendida como “a ciência do comportamento moral dos seres humanos frente a toda intervenção da biotecnociência e das ciências da saúde, sobre ada,vi em toda a sua complexidade” ⁴ o que a coloca como a parte da ética prática que avalia o impacto do avanço das biociências e do mundo da saúde sobre a vida. A teol gia, por sua vez, pode ser

 

²  A definição da Enciclopédia de Bioética, na sua segunda edição, entende a bioética como “como sendo o estudo sistemático das dimensões morais – incluindo visão, decisão, conduta e normas morais – das ciências da vida e da saúde, utilizando uma variedade de metodologias éticas num contexto interdisciplinar” (CF. REICH, W.T. (Editor). Encyclopedia of Bioethics, 2a. Edição, vol 1. 1995, p.XXI.)

³ DURANT, G. A bioética: natureza, princípios, objetivos. São Paulo: Paulu s, 1995, p.19.

 

⁴  SANCHES, M. A. Bioética: ciência e transcendência.São Paulo: Edições Loyola, 2004, p. 21,

compreendida como a ciência que estuda sistematicamente o dado da fé e está inserida, mais amplamente, no contexto de uma crença religios a. Como há muitas crenças religiosas, reconhecemos que há várias teologias pore isso indicamos nosso recorte, ou seja, a nossa perspectiva estará sendo marcada poruma teologia cristã. Isto não implica deixar de lançar mão de reflexões mais amplas que p ossam nos ajudar num ou noutro ponto. Situarmo-nos no contexto da teologia cristã não tem o propósito de nos fecharmos para um diálogo mais amplo, mas explicitar a consciência de que não conseguiremos dar conta da ampla temática da ética,nem fazer uma teologia que alcance – com justiça – todas as religiões.

 

Os termos bioética e teologia também introduzem outras questões que precisam ser mapeadas, pois corremos o risco de nos perder na dubiedade de conceitos e termos usados. Por um lado ouvimos falar de ética religiosa, ética teológica, ética transcendente e de outro lado fala-se de ética secular, ética laica, ética laicista, ética civil. Percebemos que boa parte da tensão entre estas duas áreas nasce da dificuldade de conceituar ou distinguir estes elementos todos e, embora sejam muito amplos, gostaríamos de indicar neste trabalho alguns aspectos.

 

Nem toda ética religiosa é contemplada pela teologia e boa parte da ética teológica se dá na crítica a uma ética religiosa inconsistente, manipulada e manipuladora. A sociedade atual está cada vez mais ciente de que hámuita falta de ética em algumas práticas religiosas, e o que se defende como éticareligiosa muitas vezes se confunde com a sede de poder de alguns líderes religiosos, que para manter suas posições tentam exigir dos fiéis uma postura de obediência cega àssuas normas. A teologia cristã, por exemplo, denuncia a imoralidade da obediência cegaao proclamar “a liberdade moral como a mais importante de todas as liberdades humanas.” ⁵

 

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A ética de transcendência, por sua vez, não se reduz à dimensão religiosa e o conceito de imanência não pode ser apressadamente dentificado como não-religioso. Transcendência pode ser entendida como todo movimento de abertura do ser humano para realidades que vão além do empírico e momentân eo. Por isto a questão de

 

transcendência em bioética é relevante, pois podeignificars o movimento de olhar para uma dimensão mais ampla, buscando a totalidade, ou apostar numa superação histórica.

 

⁵ BACH, J. M. Consciência e Identidade moral.Petrópolis: Vozes. 1985, p. 198.

 

⁶  SANCHES, M. A. Bioética: ciência e transcendência.São Paulo: Edições Loyola, 2004, p. 36.

Mesmo assim, transcendência é mais bem compreendiana sua expressão religiosa, porque ali o ser humano se coloca não apenas diante do sentido último de sua existência, mas diante do sentido último da existência dos outros humanos, de todos os seres vivos e de todo o cosmo, coloca-se diante do incondicionado. Por isso “um não crente pode levar uma vida moral, porém não pode conseguir una cosa: fundamentar a incondicionalidade e universalidade de uma obrigaçã o ética.”⁷

 

Por causa desta complexidade apontamos que neste trabalho vamos nos referir à ‘bioéticas confessionais’, cientes de que as diferentes confessionalidades trazem para a bioética a pluralidade própria das visões de mundo das pessoas, visões que vêm marcadas por diferentes compreensões de transcendência, sem restringir, todavia, confessionalidade à sua perspectiva religiosa. Por outro lado, quando falamos da relação entre bioética e teologia, estamos compreendemos que a ‘teologia’, na sua relação com a bioética, traz sempre uma marca de ‘confessionalidade religiosa’, mesmo quando a teologia se dá a partir do diálogo inter-religioso,ela é sempre ‘confessional’ no sentido de que representa uma compreensão de mundo onde o s entido da vida se dá numa aceitação de um ser, ou dimensão, transcendente e a bsoluto. Isto significa que nem toda confessionalidade leva à teologia, mas toda teologi a traz, de um modo ou de outro, marca de confessionalidade.

 

Busca de uma relação entre Bioética e Teologia

 

 

Percebemos que as questões teológicas são recorrent es no universo da bioética, e, ao menos uma parte da teologia, a teologia moral, tem uma forte relação com a bioética. Um número bastante grande de teólogos⁸ marcou a elaboração e consolidação da bioética, dentre eles: Paul Ramsey, Thomas J. O´Donnel, James M. Gustafson, Richard McCormick, Charles Curran, Elio Sgreccia, Javier Gafo. Compreendemos, no entanto, que é a bioética que está sendo mais impactada pelateologia do que o inverso. Esta é apenas a nossa percepção do momento, mas defendemos que sem abertura ao diálogo com a bioética a teologia - mais especificamente ateologia moral – perderá uma grande

 

⁷  KÜNG, apud GAFO, J. Bioética Teológica. 3.ed. Madrid: Comillas / Desclée De Brouwer, 2003, p.79.

 

⁸  Paul Ramsey, teólogo metodista, publicou em 1970 The paciente as person, entre outros; Thomas J. O´Donnel, católico, publica em 1971 Medicine and christian morality, entre outros; James M. Gustafson, teólogo protestante, escreveu vários livros como Theology and christian ethics em 1974; Richard McCormick e Charles Curran, teólogos católicos, pub licam, a partir de 1979, a série Readings in moral theology; Elio Sgreccia, católico, publicou Fundamento de B ioética; Javier Gafo, jesuíta espanhol, publicou inúmeras obras e fundou a Cátedra de Bioética da Universidade de Comillas, Madrid.

oportunidade de se enriquecer e se abrir ao diálogocom outras ciências. É nisto que pessoalmente queremos apostar: no enriquecimento da pesquisa em teologia moral quando marcada pelo referencial da bioética.

 

A tensão entre teologia e bioética se torna evidente assim que começamos a caracterizar esta última. Diego Gracia afirma que “a bioética deve ser, em primeiro termo, uma ética civil ou secular, não diretamente religiosa... uma ética pluralista, autônoma e não heterônoma.” ⁹ Esta posição, amplamente aceita entre os bioeticis tas, já coloca a religião, e com ela a teologia, a uma boa distância e sob suspeita. Para salvar o espaço da teologia na bioética precisaríamos fazer hermenêutica da frase do Gracia e dizer que ele aceita que positivamente a religião p ode “indiretamente” marcar a bioética.

 

 

Por outro lado há bioeticistas, como Engelhardt, que questiona: “se estamos aprisionados na imanência, é possível que a verdademoral não seja ambígua?” ¹⁰ Está claro na posição deste autor que a bioética, sem referência à religião é pobre e confusa, e a bioética secular tão altiva e independente nas palavras de Gracia se torna aqui “uma pluralidade insolúvel de concepções morais.” ¹¹ Surge neste contexto a referência à idéia de uma moral “dura” que emerge e fala para comunida des específicas,¹² enquanto a uma moral secular seria uma moral ‘soft’.

 

Adela Cortina defende uma moral laica sem ser laicista: “Uma moral comum exigível a todos, crentes e não-crentes, não pode s er uma moral confessional, nem tampouco belicosamente laicista (isto é, oposta à livre existência dos tipos de moral de inspiração religiosa), mas precisa ser simplesmente laica, isto é, independente das crenças religiosas, mas não contrapostas a elas.” ¹³ Deste modo é possível, para a teologia, dialogar com uma ética leiga que se afirma “aconfessional, mas não necessariamente agnóstica nem anti-religiosa” ¹⁴, pois uma ‘bioética laicista’ se torna

 

 

 

⁹  GRACIA, D. Enfoque geral da bioética. In: VIDAL, M. Ética Teológica        : conceitos fundamentais.

Petrópolis: Vozes, 1999, p. 393.

 

¹⁰ ENGELHARDT, JR. H. T. Fundamentos da Bioética Cristã Ortodoxa. São Paulo: Loyola, 2003a, p.XIX.

¹¹Idem, p. XIX.

 

¹² CAHILL, L. S. - Theology and bioethics: should religious traditions have a public voice? The journal of Medicine and Philosophy 17:263-272,1992. Kluwer Academic Publishers. Printed in the Netherland,

 

1992. Downloaded from http://jmp.oxfordjournals.org at Universidad de Sevilla on August 10, 2010, p.

 

269.             

¹³CORTINA, A. e MARTINEZ, E. Ética . São Paulo: Loyola, 2005, p. 43.

 

¹⁴ ALARCOS, F. J. Bioética e Pastoral da Saúde. São Paulo: Paulinas, 2006, p. 117.

“equivocada”, “injusta” e “totalitária” ¹⁵ exatamente porque se opõem à diversidade própria da secularidade. Abordando o processo de se cularização da sociedade ocidental Habermas se refere a uma sociedade “pós-secular”, s ugerindo a superação de perspectivas que lutam entre si, pois estas perspectivas

 

consideram a secularização como uma espécie de soma nula: de um lado, as forças produtivas da ciência e da técnica, desencadeadas pelo capitalismo, e, de outro, os poderes da contenção da religião e das Ig rejas. Nenhuma delas pode triunfar sem vencer a outra, e assim obedecemos às regras do jogo liberal que favorecem as forças motoras da modernidade. Esta im agem não se ajusta a uma sociedade pós-secular, que postula a persistência das comunidades religiosas num ambiente que continua a se secularizar.¹⁶

 

Falar de bioética secular, ou “pós secular”, é afirmar que é possível viver moralmente sem uma religião ¹⁷ e que “nem toda concepção moral faz referências a crenças religiosas, nem tem o dever de fazê-lo.”¹⁸ Deste modo avançamos para uma posição onde “reduzir a religião à ética é empobrec ê-la e reduzir a ética à religião constituiria um gravíssimo problema numa sociedade secular e pluralista como a nossa.” ¹⁹

 

Também Marciano Vidal faz uma ampla discussão da relação entre ética e religião, mostrando a necessidade de uma valorizaçã o dessas duas realidades humanas, sem a submissão da ética à religião, mas mostrando a necessidade de um diálogo positivo e criativo entre ambas. Deste modo a moral racional e a moral cristã juntas contribuem para a construção da sociedade humana. “ A conexão entre religião e ética não é necessária do ponto de vista da ética, mas msi do ponto de vista da religião. É a atitude religiosa que necessita da ética para verificar sua autenticidade.” ²⁰ O autor fala que as duas opções éticas, ‘moral racional’ e ‘mora l cristã’, não somente não se opõem, mas convergem para uma unidade superior. Aceitando a necessária dialética entre ambas, poderão assentar-se as bases de uma civiliza ção e de uma história que não tem porque ser formalmente religiosa ou atéia, tem que ser simplesmente humana. “Sobre essa base poderá se pensar num diálogo e numa colaboração entre crentes e não-crentes que ficarão abertos a umas perspectivas mais ou men os amplas.” ²¹

 

 

 

 

¹⁵Idem, p. 121.

¹⁶HABERMAS, J. O futuro da natureza humana. São Paulo: Martins Fontes, 2004.  p.138.

¹⁷KUNG, H. Projeto de ética Mundial. São Paulo: Paulinas, 1993, p.60.

 

¹⁸ CORTINA, A. e MARTINEZ, E. Ética . São Paulo: Loyola, 2005, p. 43.

 

¹⁹ ALARCOS, F. J. Bioética e Pastoral da Saúde. São Paulo: Paulinas, 2006, p. 96.

 

²⁰ VIDAL, M. A ética civil e a moral cristã. Aparecida: Santuário, 1998, p. 80.

 

²¹ Idem, p. 137.

Como vimos, a bioética é marcada pela diversidade,onde todas as dimensões podem e devem se contempladas – desde que sejam raz oáveis - onde uma única perspectiva não pode ditar as regras de maneira abs oluta e autoritária. Para De La Torre, perante a teologia esta capacidade da bioética é testada. “Uma maneira de descobrir hoje em dia se a interdisciplinaridade da bioética é suficientemente ampla e profunda, plural e dialogante é, sem duvida, sua capacidade para integrar o discurso das tradições religiosas em seu pensar eticamente a vida”. ²² Por outro lado é importante que também a teologia se insira na bioética a partir do reconhecimento e do respeito ao diferente, pois “do ponto de vista do Estado liberal, merecem o predicado de ‘razoáveis’ apenas as comunidades religiosas que renunciarem, de maneira deliberada, a impor pela violência suas verdades de fé.” ²³

 

 

 

Tensões entre teologia e bioética: o papel do(a) teólogo(a)

 

 

Vimos no item anterior que as relações entre teolog ia e bioética são construídas a partir da necessidade de se estabelecer um diálogosadio entre perspectivas diversas, ou seja, as relações são possíveis por causa da valori zação da diversidade, que é fundamental em bioética. No entanto, alguns autores rejeitam a bioética secular exatamente por causa da dificuldade em lidar com a diversidade, indicando que a bioética secular, se pretende ‘racional’ e única. Gostaria aqui de abordar o trabalho de Engelhardt Jr como exemplo desta posição, principal mente em sua obra “Fundamentos da Bioética Cristã Ortodoxa”. Este autor entende a bioética como produto final do iluminismo,²⁴ ou seja, como o fruto de uma visão de mundo que co loca a razão como aquela que vai construir a unidade que foi perdida com as guerras religiosas na modernidade européia. A razão, no entanto também fracassa nesta tentativa, de modo que “o aparente triunfo da bioética secular é vazio. Há tantas concepções seculares e tantas concepções da moralidade, da justiça e da eq uidade quantas religiões existem.” ²⁵

 

 

 

 

 

²²DE LA TORRE, J. Religiones y bioética. In: DE LA TORRE, J. Veinte años de bioética en España. Madrid: Comillas, 2008, p. 13

²³HABERMAS, J. O futuro da natureza humana. São Paulo: Martins Fontes, 2004.  p.139.

²⁴ ENGELHARDT Jr. H. T. Pluralismo moral e metafísico: repensar a santidade da vida e da dignidade humanas. In: GARRAFA, V. e PESSINI, L. Bioética poder e injustiça. São Paulo: SBB/ São Camilo / Loyola, 2003b, p. 445.

 

²⁵ ENGELHARDT, JR. H. T. Fundamentos da Bioética Cristã Ortodoxa. São Paulo: Loyola, 2003a, p.58.

Para este autor a afirmação da moral secular, sonha da na modernidade, significou o fracasso da moral na pós-modernidade. Por algum t empo se tentou, depois de abandonar o referencial da religião para a ética, encontrar uma moral secular de valor universal. Para Engelhardt, esta é uma tarefa impossível. Claramente bioética secular passa a ser entendida como uma bioética não religiosa, e que também fracassa em proporcionar o tão desejado consenso. “Uma bioética secular com conteúdo torna-se apenas uma entre muitas, retomando assim a diversidade e a pluralidade que caracterizam a bioética religiosa.” ²⁶

 

Para Engelhardt Jr somente uma bioética confessional e religiosa pode ter conteúdo e estabelecer critérios, e denuncia que “ao abandonar sua particularidade, a bioética cristã desprezou o valor do que tinha a oferecer.” ²⁷ Da dificuldade em lidar com a bioética secular ele passa a defender o ponto de vista de uma bioética cristã tradicional, consciente de que no contexto da bioética secular “a bioética cristã tradicional é ultrajante, pois ela ofende as práticas seculares contemporâneas” ²⁸ e que “escrever um livro que leva a sério a cristandade tradicional e sua bioética é contracultural.” ²⁹ Ele distingue a bioética cristã tradicional – da c ristandade do primeiro milênio - da bioética cristã atual. Fala de bioética cristã tradicional sem medo de incorrer em anacronismo.³⁰

 

 

 

Uma bioética enraizada na cristandade do primeiro milênio entenderá a si mesma no contexto de um modo de vida globalmente abrangente que visa à união com Deus. Nenhuma decisão, nenhum assunto, po r mais trivial, deve carecer de conexão com esta meta. O resultado é uma bioética cristã pouco acessível àqueles que não vivem a vida cristã na qu al essa bioética está inserida.³¹

 

 

Uma das críticas que pode ser feita a Engelhardt Jr é que ele rejeita a racionalidade na teologia, ao defender a experiência religiosa como elemento decisivo. Deste modo ele estaria afirmando que a racionalidade é um elemento não humano ou não aberto ao transcendente. Critica a modernidade que absolutiza a razão e despreza a experiência religiosa e corre o risco de assumir o outro extremo de afirmar que o conhecimento de Deus passa ao largo da racionalidade. A posição deste autor, por mais força que tenha na bioética atual, representa exatamente a dificuldade em lidar com a

 

²⁶Idem, p. 5.

 

²⁷Idem, p. 5.

 

²⁸ Idem, p. 287.

 

²⁹ Idem, p. XXV.

 

³⁰Idem, p. 7.

 

³¹ Idem, p. XXVI.

diversidade, elemento decisivo a ser considerado na bioética. O risco é o de fechamento ao o diálogo com a pluralidade moral, o que conduziria a um fundamentalismo, ou seja, à defesa de uma posição como a única verdadeira.

 

Se por parte da teologia há autores que apresentamdificuldades com a bioética secular, por outro lado há autores que não aceitam que as confessionalidades desempenem algum papel na esfera política, na esfera pública. Velascos, se referindo ao

 

à posição de Javier Sábada, afirma que este autor d efende um laicismo excludente que coloca “sob uma suspeita sistemática a argumento deum crente” ³² pretendendo excluir decididamente do debate público todo aquele que mantenha um mínimo de convicções religiosas. Isto representa a presunção de que apen as o pensamento secular tem o direito de dominar o espaço público.

 

Não é necessário aderir às posições extremadas para reconhecer que diversas perspectivas confessionais estarão sempre presentes na bioética. Alguns autores como Pellegrino e Thomasma³³, entre outros, trazem para a bioética a perspectiva da caridade cristã, num claro contexto pluralista. A postura de stes autores demonstra que é possível responder negativamente à relevante pergunta formul ada por Garcia: “Manter fortes convicções supõem impor-las ou dificultar o debate bioético?” ³⁴ Aliás, também Garcia responde negativamente à própria indagação. Deste m odo podemos dizer que a confessionalidade pode de fato contribuir muito desde que se sinta uma parte dialogante da realidade e não se apresente de maneira fundamen talista, pois, “o que de fato incomoda, tanto em grupos religiosos como em comunidades científicas e semelhantes, é a convicção transformada em pretensão de monopóli o da verdade.” ³⁵

 

Portanto, percebe-se a reflexão em bioética, mesmo a que se dá no respeito à diversidade própria da secularidade, pode trazer a marca da confessionalidade, ou seja, de uma visão de mundo particular que se quer defend er e justificar, baseada em convicções pessoais.

 

 

³² VELASCO, J. M. B.. Las convicciones religiosas en la argumentación bioética. Dos perspectivas secularistas diferentes: Sádaba y Habermas-Rawls. Cuadernos de Bioética, XIX, Nº 65 enero-abril 2008/1ª, p. 32

 

³³ PELLEGRINO, E. D. e THOMASMA, D. C. The christian virtues in medical practice. Washington Dc: Georgetown University Press, 1996.

 

³⁴ GARCÍA, L. M. P. Creencias religiosas y quehacer bioético. Cuadernos de Bioética, XIX, Nº 67 2008/3ª, p. 490.

 

³⁵ ANJOS, M. F. dos. Bioética em perspectiva de libertação. In: GARRAFA, V. e PESSINI, L. Bioética poder e injustiça . São Paulo: SBB/ São Camilo / Loyola, 2003, p. 459 .

Qualquer crença religiosa implica uma determinada c oncepção moral, mas as crenças em geral – não só as religiosas, mas também as concepções de mundo explicitamente atéias – contem necessariamente considerações valorativas sob determinados aspectos da vida, considerações que, p or sua vez, permitem formular princípios, normas e preceitos para orientar a ação. ³⁶

 

Gafo também compreende que este é um fato que precisamos aceitar: “Seja do tipo que for todos somos filhos de tradições humana s concretas, que configuram nossas atitudes humanas básicas fundamentais e, em concreto, nossas aproximações à

 

bioética”.³⁷ Estas observações permitem uma compreensão que, ao invés de questionar a bioética como um todo, reconhece que ela está marcada e é composta de diferentes perspectivas, incluindo as diferentes perspectivas confessionais. A confessionalidade passa a representar as perspectivas particulares de construção de sentido, não necessariamente religioso³⁸. Se nem toda confessionalidade é religiosa, a bioética que nasce do diálogo com a teologia moral cristã é semdúvida confessional. Isto não autoriza os(as) teólogos(as) a falar apenas a parti r da experiência religiosa, mas ao contrário, é necessário afirmar que eles(as) precisam reconhecer a autonomia da razão e o “pluralismo que afeta não apenas a sociedade, mas a própria teologia, e assumem a

 

necessidade de uma postura dialogante e argumentativa para que a fé tenha seu canal adequado de comunicação e contribuição diante das q uestões da bioética como

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ciência.”

 

Esta diversidade interna na teologia aponta para a necessidade de uma contínua auto-crítica, pois os que assumem uma crença religi osa precisam estar ciente, como diz Gesché, de que “somente Deus, e não o conhecimento que temos dele, é absoluto”. Assim também Turrado, se referindo ao trabalho de McCormick, indica que no contexto

 

da bioética os(as) teólogos(as) precisam “ser críti cos frente aos excessos biomédicos, falta de ética e, por outra parte, ser críticos frente à sua própria tradição.” ⁴⁰

 

Quando o(a) teólogo(a) assume a postura de diálogo, numa necessária crítica a uma postura fundamentalista, ele ainda permanece com a dificuldade de ter uma postura adequada na interlocução com os outros, num âmbito de bioética secular. Dificuldades estas muito bem identificadas por Martínez, como teólogo:

 

³⁶CORTINA, A. e MARTINEZ, E. Ética . São Paulo: Loyola, 2005, p. 42.

 

³⁷ GAFO, J. Bioética Teológica. 3.ed.  Madrid: Comillas / Desclée De Brouwer,  2003, p.95.

 

³⁸ ANJOS, M. F. dos. Bioética em perspectiva de libertação. In: GARRAFA, V. e PESSINI, L. Bioética poder e injustiça . São Paulo: SBB/ São Camilo / Loyola, 2003, p. 459 .

 

³⁹ ANJOS, M. F. dos. Bioética: abrangência e dinamismo. In: BARCHIFONTAINE, C.P. e PESSINI, L. (Orgs). Bioética: alguns desafios. São Paulo: São Camilo / Loyola, 2001, p. 31.

 

⁴⁰ TURRADO, J. L. F. La bioética desde la antropología y la teología. Revista Selecciones de Bioética. Pontifica Universidad Javeriana, Agosto de 2006. p 98.

Nos movemos em uma tensão que tem dois pólos: o pól o de não perder a própria identidade cultural, moral e religiosa, a f avor de una mítica neutralidade, e o de no ceder ao sectarismo das linguagens de resistência e incompreensíveis para os outros. O ponto de equilíbrio está em não renunciar à pública inteligibilidade e à pública acessibilidade dos argumentos e tampouco em abandonar ou tratar como inexistente a tradição de onde se faz. ⁴¹

 

Martínez – que fala a partir da sua própria perspec tiva, a católica, mas que evidentemente se aplica também às outras perspectivas confessionais - aponta que o teólogo que atua em bioética, para se inserir no contexto de diversidade e ao mesmo tempo contribuir com a perspectiva própria da teolo gia necessita de três virtudes:

 

a)    A disposição e habilidade de se fazer inteligível em público; b) a acessibilidade pública, que consiste na prática habitual de defender os diversos pontos de vista de um modo não sectário nem autoritário; c) enão perder a identidade teológica e católica ao se fazer inelegível e acessível.⁴²

 

Deste modo o(a) teólogo(a), como as outras pessoas envolvidas, se insere no trabalho em bioética com uma “mentalidade dialogante e não como juiz do permitido e do proibido.” ⁴³

 

Bioética de mínimos e de máximos.

 

 

O reconhecimento da diversidade e do pluralismo não precisa ser encarado como um problema insolúvel à ética, mas pode ser visto como um ponto de partida necessário para a reflexão, como afirma Cortina e Martinez: “D ada à complexidade do fenômeno moral e a pluralidade de modelos de racionalidade e de métodos e enfoques filosóficos, o resultado tem que ser necessariamente plural e aberto.” ⁴⁴ Este reconhecimento da diversidade não implica numa impossibilidade de diálogo, nem significa que a “ética fracasse em seu objetivo de orientar de modo mediato a ação das pessoas.” ⁴⁵ A valorização da diversidade e uma postura que acredi ta no diálogo, são necessárias, pois a bioética “não pode se reduzir a um simples espaço de confronto de opiniões, como se fosse uma ciência perplexa, intimidada pela diversidade.” ⁴⁶

 

 

 

 

 

⁴¹ MARTÍNEZ, J. L. Bioética y Teologia. In: DE LA TORRE, J. Veinte años de bioética en España. Madrid: Comillas, 2008. p. 43.

⁴²Idem, p. 61.

 

⁴³ TURRADO, J. L. F. La bioética desde la antropología y la teología. Revista Selecciones de Bioética. Pontifica Universidad Javeriana, Agosto de 2006. p 98.

 

⁴⁴CORTINA, A. e MARTINEZ, E. Ética . São Paulo: Loyola, 2005, p. 21.

 

⁴⁵ Idem, p. 21.

 

⁴⁶ ANJOS, M. F. dos. Bioética: abrangência e dinamismo. In: BARCHIFONTAINE, C.P. e PESSINI, L. (Orgs). Bioética: alguns desafios. São Paulo: São Camilo / Loyola, 2001, p. 34.

É neste contexto que recolocamos a “distinção entre éticas de mínimos e éticas de máximos, entre éticas da justiça e éticas da felicidade.” ⁴⁷ Percebemos que estas perspectivas éticas – aplicadas às situações pertin entes – nos ajudam a pensar as relações entre bioética e teologia. Ou seja, para o diálogo entre teologia e bioética, podemos identificar a ética de mínimos como a perspectiva secular em bioética e a ética dos máximos como a perspectiva teológica confessional. Isto porque a ética dos mínimos tem uma forte relação com o direito e está fortemente marcada por dimensões sócio-culturais. Enquanto a ética dos máximos apresenta aquilo que é próprio da confessionalidade: uma proposta de sentido da vida mais amplo.

 

As éticas da justiça ou éticas de mínimos ocupam-seunicamente da dimensão universalizável do fenômeno moral, isto é, daquelesdeveres de justiça que são exigíveis de qualquer pessoa racional e que, em suma, só compõem algumas exigências mínimas. As éticas de felicidade, ao contrário, tentam oferecer ideais de vida boa, nos quais o conjunto de bens de que os homens podem desfrutar se apresentam de maneira hierarquizada para produzir a maior felicidade possível.⁴⁸

 

Diego Gracia relaciona os quatro princípios da bioética⁴⁹ com os conceitos de ética de mínimos e de máximos. Defende que os princípios da não-maleficência e justiça correspondem à ética dos mínimos enquanto q ue os princípios da autonomia e beneficência correspondem à ética dos máximos. Apresentando estes dois níveis hierárquicos para os princípios da bioética Graciaafirma que “ao mínimo moral podemos ser obrigados de fora, enquanto à ética de máximos depende sempre do sistema de valores, isto é, do próprio ideal de perfeição e felicidade que tenhamos fixado para nós.” ⁵⁰

 

Podemos dizer que temos aí indicativos que nos apontam para a bioética secular e confessional, mesmo que as esferas de atuação desta s duas perspectivas da bioética não sejam tão nitidamente separadas. Também a relação e ntre mínimos e máximos é complexa, como indica Alarcos, se reportando ao trabalho de Adela Cortina. Ele defende uma “relação de não absorção”, pois são rea lidades diferentes; que os “mínimos se alimentam dos máximos”; que “os máximos devem purificar-se a partir dos

 

⁴⁷CORTINA, A. e MARTINEZ, E. Ética . São Paulo: Loyola, 2005, p.115.

 

⁴⁸ Idem, p. 115.

 

⁴⁹  O principialismo em Bioética introduzido pelo trabalho de Beauchamp e Childress apresenta 4 princípios: Beneficência, não-maleficência, autonomia e justiça (Cf. BEUCHAMP, T. L. e CHILDRESS, J. F. Principles of Biomedical Ethics. Fourth Edition. New York / Oxford: Oxford University Press, 1994).

 

⁵⁰  GRACIA, D. Enfoque geral da bioética. In: VIDAL, M. Ética Teológica : conceitos fundamentais. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 397.

mínimos”; e que é necessário “evitar separação.” ⁵¹ Também Garcia se apresenta crítico da separação entre mínimos e máximos afirmando que “é um equívoco pensar que o plano da excelência e da justiça são dois mundos éticos e separados entre si. Não é certo: a ética é sempre de máximos e, se não, não ética, a justiça social é de mínimos, por isso é direito.”⁵²

 

Podemos situar as indicações de Alarcos na perspect iva da relação entre bioética e teologia: a) a bioética secular não pode absorver a bioética confessional nem ser por ela engolido; b) a confessionalidade representa um elemento estimulador e promotor do cumprimento das obrigações civis. Sem confessionali dade o mínimo passa a ser efetivado mecanicamente, pois “quem apresenta suas exigências de justiça o faz a partir de um projeto de felicidade;” ⁵³ c) toda confessionalidade pode apresentar elementos de tensões com a realidade civil, mas numa bioética secular, onde todas as dimensões precisam ser contempladas, a confessionalidade precisa se purificar a partir da realidade civil; d) as bioéticas secular e confessional, no entanto, devem-se compreender como partes da mesma bioética, organicamente integradas e nunca totalmente separadas, pois, “a universalidade dos mínimos de justiça é uma univ ersalidade exigível, a dos máximos de felicidade é uma universalidade que pode ser oferecida.” ⁵⁴

 

Proposições e perspectivas

 

 

Como conclusão, gostaríamos de dizer que os element os apresentados acima nos possibilitam indicar que a perspectiva da bioética secular, exigindo o compromisso com os mínimos éticos, força as bioéticas confessionaisa dialogarem com a realidade, como se diz, a ‘botar o pé no chão’. Isto concretamente significa: chamar as bioéticas confessionais ao cotidiano daqueles que estão envol vidos em conflitos concretos e precisam decidir a partir de mínimos éticos, nem sempre referendados por bioéticas confessionais. Para isto a teologia precisar aceitar ser marcada pela interdisciplinaridade, como afirma o teólogo Lacade na:

 

Sem ignorar o risco de aceitar o conhecimento humano como algo definitivo, seria de desejar que os teólogos aceita ssem as sugestões dos

 

 

⁵¹ALARCOS, F. J. Bioética e Pastoral da Saúde. São Paulo: Paulinas, 2006, p. 137.

 

⁵² GARCÍA, L. M. P. Creencias religiosas y quehacer bioético. Cuadernos de Bioética, XIX, Nº 67 2008/3ª, p. 492.

 

⁵³Idem, p. 136.

 

⁵⁴ Idem, p. 138.

cientistas  que  esperam  ao  menos  uma  maior  permeabilidade  da

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Teologia à influência positiva das outras ciências.

 

Muitas são as situações recorrentes na sociedade br asileira que suscitam conflitos em bioética onde o consenso é difícil, pois as “as razões seculares e as religiosas” apontam para lados diversos. Trazemos p ara este contexto a oportuna sugestão de Habermas sugerindo cooperação, a qual “ exige que ambos os lados adotem também a perspectiva do outro.”⁵⁶ Neste olhar na perspectiva do outro se apresenta uma proposta bastante concreta: em alguns momentos a bioética confessional precisa aceitar a avaliar algumas situações a partir de uma ética de mínimos, por outro lado a bioética secular precisa perceber que em algumas situações só a ética de máximos poderá promover justiça.

 

Em bioética precisamos ser práticos, por isto apontamos para situações concretas que poderiam ser avaliadas a partir da proposta acima formulada. Há algumas situações no Brasil, onde as diferentes perspectivas confessionais precisam aprender a olhar para elas na ótica da ética de mínimos. Por exemplo: distribuição de preservativos como prevenção em saúde; realização de abortos nos casos não punidos pela lei; realização de transfusão de sangue em crianças, mesmo contra a vo ntade dos pais; realização do desejo dos pais terem filhos utilizando técnicas de reprodução assistida. Compreendemos que os conflitos que surgem destas situações precisam ser analisados predominantemente a partir da perspectiva secular da bioética, da defesa dos mínimos. Se esta perspectiva for aceita boa parte do consenso já está construído. O teólogo aqui relutantemente reclama, mas reconhece que numa sociedade pluralista a bioética fica bastante reduzida à lei como fonte de moralidade. ⁵⁷ Como vimos, a ética de mínimos está de fato muito próxima do direito e o profissional de saúde, independentemente de sua confessionalidade, precisa aceitar as questões legais. Enfim, há situações em que está é a resposta mais satisfatória, onde as propostas que brotam da confessionalidade, podem ser injustas ou inviáveis.

 

 

Por outro lado, há situações em que a perspectiva secular é muito pobre e insatisfatória. Visto que as perspectivas das bioéticas confessionais impulsionam a ética dos máximos, elas desafiam todos os envolvidos nos conflitos éticos a olhar para dimensões mais complexas do ser humano e da vida co mo um todo. Exemplos de

 

⁵⁵ LACADENA, J. R. Jesuitas y Bioética. In: DE LA TORRE, J. Veinte años de bioética en España. Madrid: Comillas, 2008. p. 85.

⁵⁶HABERMAS, J. O futuro da natureza humana. São Paulo : Martins Fontes, 2004.  p.146.

⁵⁷ GAFO, J. Bioética Teológica. 3.ed.  Madrid: Comillas / Desclée De Brouwer,  2003, p.79.

posturas  marcadas  pelas  bioéticas  confessionais  no Brasil:  a  dignidade  do  embrião

 

humano,  o  crescimento  dos  serviços  de  cuidados  pali ativos,  com  maior  respeito  à

 

autonomia dos idosos; crescente valorização das dim ensões psicológicas e espirituais

 

nos procedimentos de cuidado em saúde, etc. Estes elementos se tornam realidades cada

 

vez mais presentes nos serviços em saúde apenas se houver a superação de uma ética

 

estritamente secular, estritamente apegada à defesa dos mínimos éticos.

 

Em várias situações a abertura à perspectiva da con fessionalidade, pode evitar o

 

perigo de praticarmos uma bioética muito correta, “muito respeitosa, por exemplo, com

 

a privacidade e os direitos dos enfermos, porém carente de cordialidade, de entrega e de

 

generosidade, pouco sensíveis a determinados indivíduos pouco rentáveis ou produtivos.” ⁵⁸ Caso contrário, as grandes tradições religiosas, com enorme potencial

 

humanitário,  se  vêem  excluídas,  e  esta  exclusão  éambémt  uma  injustiça  aos  que

 

precisam ser cuidados de maneira integral. Assim, concluímos com uma queixa que

 

representa a perspectiva confessional quando precisa se calar por causa do discurso

 

‘politicamente correto’           de        uma     bioética           secular:            “Com  tantas  riquezas           a          nossa

 

disposição, por que acabamos, em nome da paz social , com um sal que tem perdido seu sabor?” ⁵⁹

 

 

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⁵⁸Idem, p. 138.

 

⁵⁹CALLAHAN, apud GAFO, Javier. Bioética Teológica. 3.ed. Madrid: Comillas / Desclée De Brouwer, 2003, p.79.

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